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Bombardeo en Gaza

Bombardeo en Gaza

La radicalización de un conflicto bélico alimenta la radicalización del conflicto de interpretaciones y se retroalimenta de ésta. Por mucha simpatía que tengamos hacia las reivindicaciones del pueblo de Palestina y por mucho que podamos escandalizarnos por la ofensiva bélica israelí, éste es otro ejemplo de cómo hacerse adepto de uno en un conflicto es sostener una creencia representada en la identificación moral con ese otro. A partir de este sesgo tan seductor, es fácil dar crédito a toda interpretación favorable a nuestra creencia y a desacreditar a priori el discurso de quienes decidimos no apoyar.

Desde la práctica del psicoanálisis tengo algo qué decir al respecto: esa moral es contraria a la comprensión de lo que ocurre y solo sirve a un mayor enrocamiento de las posiciones antagónicas, con efectos devastadores en lo Real.
La atribución apócrifa de un discurso de odio a Ayelet Shaked no es inconsecuente; es la consecuencia de un deseo de retorno a la era pre-política de la Torah, cuyas palabras esta diputada del partido sionista Hogar Judío habría recuperado con ciego hervor, si no fuera porque la fuente no se ha verificado. De hecho, tampoco nos podemos fiar absolutamente de su desmentido, pero al menos hay que darle el llamado beneficio de la duda, por muy coherente que queramos que sea la interpretación del periodista Gideon Resnick, el que le atribuyó el deseo de matar a las madres palestinas.

Lo que sí es válido para ambas interpretaciones es la constatación de aquello que tienen en común: la importancia de la identidad de pueblo, el carácter hereditario de esa identidad, su identificación con un territorio, y el derecho a reivindicar su uso, ya que desafortunadamente ese territorio es el mismo para unos y otros, cosa que sería la causa del conflicto, aunque es más bien la realización política de una misma función fálica de identificación. ¿Qué supuestamente no tienen en común? El hecho de que uno reclama el uso compartido del territorio, posición teóricamente compatible, y otro hace un uso tendencialmente exclusivo, posición prácticamente incompatible.

En las modernas “posdemocracias”, como les ha llamado Jacques Rancière, el Estado el por definición policial, al estar basado en una versión extensa del panóptico identificado por Foucault (del registro del DNI al escaneo del DNA pasando por cámaras de videovigilancia fijas o montadas en drones y por el seguimiento total de las comunicaciones), en el control del espacio y, en algunos casos, en la exclusividad del acceso a las armas. También aquí distintas herencias ayudan a explicar distintas relaciones de los gobiernos respecto de la industria armamentística: si en España el Estado se percata de conservar el casi monopolio de la posesión de armas de fuego, en Estados Unidos no se persigue el armamiento popular como propagandísticamente nos lo contó Michael Moore en Bowling for Columbine. Lo que en España separa tanto al Partido Popular de la Mafia o a pequeños movimientos de un golpe de Estado y eventualmente de su asalto al poder es el acceso a las armas y su uso efectivo. No cabe duda, sin embargo, de que en ambos casos el arma principal de preservación del poder, como en Israel, es la manipulación del sistema parlamentario, que posibilita la manipulación limpia de cada resultado electoral a favor de los partidos con mayor representatividad. Al igual que en la monarquía, se trata de hacer heredable el territorio y el poder, aunque la sangre de la familia haya sido sustituida no solamente por la tradición de voto sino también por la sangre del enemigo.

Chantal Mouffe hace alusión a Elias Canetti para recordar que, en un sistema parlamentario, el dispositivo electoral se reviste de una solemnidad que se justifica por aquello que reemplaza: el asesinato del enemigo. Si no hay fraude en el proceso electoral, el resultado del recuento de los votos presenta la legitimidad de una metáfora en la que quienes han perdido no son enemigos que el vencedor ha aniquilado sino adversarios ante los cuales se ha impuesto ante la mayoría de un universo de electores. Esta sería una visión algo idealizada si no declarara explícitamente, como lo hace, que “cualquiera que manipula los resultados de la votación, o que destruye los votos o los falsifica, permite sin darse cuenta que la muerte se cuele otra vez” (de Crowds and Power, in Mouffe, On the Political). Aún así, esta substitución del antagonismo por el agonismo, o de la visión del otro como enemigo a abatir por otra que renuncia a la violencia para considerar al otro como un adversario cuya ilegitimidad hay que demostrar, no tiene en cuenta que la diferencia del otro solo se percibe como ilegítima porque existe previamente una ley que por definición no es neutral, y en la que el otro, sea quién sea, no es ilegítimo porque la ley así lo define, aunque por omisión, sino que es inferior porque la ley se escribe y se escribirá siempre desde una posición privilegiada que no abdicará de su bien principal: el sentimiento de superioridad.

¿Será entonces posible hablar de agonismo como tercera estrategia para lidiar con la diferencia radical del otro además del “cálculo racional de intereses” o de la “deliberación moral” (Mouffe), es decir, de los dos modelos de posdemocracia representados por el liberalismo y el asamblearismo? ¿O quizás hay que llevar el reconocimiento del sujeto hasta las últimas consecuencias?

Que la tarea del psicoanálisis sea una tarea de civilización no supone que haya sujetos naturalmente más civilizados que otros ni civilizaciones más civilizadas que otras, sino que hay sujetos cuyo deseo les permite acercarse a una interrogación acerca de su diferencia que se sostiene en el tiempo, señaladamente gracias a la función de analista. Muy concretamente, hay sujetos cuyo deseo permite incluso instalarse, ciertamente de forma incómoda, en el cuestionamiento de las identificaciones heredadas. Es entonces cuando, al identificar y renunciar a la herencia de una solución lingüística que sitúa determinado objeto como deseable o indeseable, el sujeto se enfrenta a la propia roca de castración antes que al objeto que se había situado como indeseable y por consiguiente como antagónico al propio deseo.

Esto significa, para mí, civilizarse: acercarse – mediante la escucha, la puesta a prueba, el desecho – a las mejores condiciones para lograr una solución lingüística en la que el otro está presente como necesario, tanto si soy capaz de desearlo como si no. Esa tarea no da garantías de evitar lo que se viene representando como terrorismo, pero garantidamente proporciona sustitutos socialmente más beneficiosos por el hecho de que son, lingüística y sexualmente, más aptos a la construcción por el sujeto de un lugar radicalmente singular, que necesariamente es el de nadie más. Así como el no cuestionamiento del lugar heredado es la causa de la lucha entre más de uno por un mismo lugar, ese cuestionamiento, que desarma todo patrimonio significante, podría pacificar toda la sociedad si todos fueran igualmente capaces de cuestionarse, cosa que no es cierta.

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