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Mao Tse Tung

Mao Tse Tung

No existe como tal el derecho a intervenir o resolver un conflicto. Existe sí el deber de hacerse cargo del conflicto que sucede cuando un antagonismo se vuelve explícito. El antagonismo es la realización, la puesta en verdad de la diferencia sexual, que se manifiesta en la dificultad del acto sexual, por supuesto, pero que también encuentra su signo social en el evento político. Éste, tal como lo ha planteado Alain Badiou, es un hecho excepcional; lo habitual hoy día es posicionarse pospolíticamente, sin otro fin que sostener lo podrido.

Lo pospolítico evita identificarse excesivamente con una ideología para poder ocupar otras posiciones desde una lógica de convocatoria electoral que hace del voto una consumición. No sorprende que esto motive la lectura de la abstención como un rechazo de la oferta partidaria, pero en todo caso esto tampoco exime al electorado de su deber de participación, es decir, de no presentarse pasivamente como consumidor de una oferta, sino de producir activamente un discurso. No basta con salir a la calle o escribir en las redes sociales que ellos, los polítcos, “no nos representan”: entre la abstención y el voto de continuidad existen el voto en otros partidos y el voto en blanco, como existe la posibilidad de sumarse a un proyecto político o incluso hacer un planteamiento radical, diferenciado.

Al sujeto político lo encontramos en el posicionamiento singular que el inconsciente viabiliza, no en los discursos sobre el bien común: “El Socialismo es la ciencia de tratar el bien común. – afirmó Hitler en entrevista a George Sylvester Viereck a Liberty (9.6.1932) – No rechaza la propiedad privada, no implica la negación de la personalidad y es patriótico.”

No es solo en el discurso del totalitarismo de derechas que encontramos esa coletilla ideológica que esconde el principio anónimo del autoritarismo; también Mao Tse Tung la utiliza en el manifiesto del primer Congreso nacional de Kuomintang en 1924: “En los Estados modernos, el llamado sistema democrático es generalmente monopolizado por la burguesía y se ha convertido simplemente en un instrumento de opresión de la gente sencilla. En cambio, el principio de democracia del Kuomintang representa el bien común de toda la gente sencilla, y no algo que una minoría pueda arrogarse.”

Cuando uno habla de interés común o del bien común, convoca un general, un universal capaz de representar el interés de los demás, cuando en realidad su discurso no representa nada más que su propio interés, el de quién habla. El argumento del bien común, que regresa con tradicional bonhomía de la mano de Christian Felber (economía del bien común), extiende sus raíces platónicas hacia la teología política de Jacques Maritain pasando por la tradición escolástica, y hacia el liberalismo de John Rawls, empapado por la moral kantiana y condecorado por Bill Clinton con la Medalla Nacional de las Humanidades. El bien común es un precedente a la vez que producto inequívoco de la obliteración del sujeto que adereza cualquier modernidad.

Efectivamente, la modernidad pone entre paréntesis lo singular así como la educación lo hace con lo reprimido (aunque ello sigue ahí, para volver). La modernidad descarta con menosprecio lo inmediatamente anterior para rescatar lo clásico o vintage, y menos frecuentemente para imponer algo aparentemente nuevo. Le toca desechar la historicidad para poder eludir su ineludible carácter contextual. Lo moderno suele asimismo encontrar cobijo en cierto gregarismo estético (una moda) porque no puede acoger la diferencia radical (el estilo) y descansa más o menos cómodamente sobre sus efectos porque no osa (no sabe, no puede) hacer la pregunta por la causa. En definitiva, elude a toda costa lo que le supondría un conflicto más allá de la firme oposición a lo anterior, puesto que éste es el antagonismo que, desde el principio, puede artificialmente dar por ganado.

El bien común se perfila entonces como la finalidad vacía, el objetivo susceptible de consenso, el ideal apoyado en proyectos de modernidad que aseguran la legitimidad de la exclusión: uno no es moderno, no se actualiza si no quiere. Éste es el problema fundamental de una de las dos formas de lo pospolítico que quiero nombrar, y que es lo protocolario. Digo protocolo para significar una ley mediante la que uno, por su cumplimiento, puede hablar y actuar en nombre de un universo social fuera de toda significancia política real. Uno lo hace reposando sobre los fundamentos ideológicos de la continuidad y el consenso, que guían cualquier hegemonía y muy especialmente la que evoluciona hacia el totalitarismo. Por supuesto tengo que discrepar de Chantal Mouffe cuando afirma que el proyecto del populismo es el “derrotar [al adversario] para que la nueva hegemonía sea posible” (op. cit., 53), o entonces tengo que rechazar su defensa del populismo, ya que defender una nueva hegemonía no es una forma satisfactoria de hacerse cargo de la diferencia social, sino una mera estrategia para cambiar la forma cómo el poder la deniega.

La otra forma de lo pospolítico es la mediación que, tal como avancé en “Los manipuladores”, se distingue por su “función ideológica: no hay interés en anular el conflicto sino en beneficiarse de él. Se trata de capitalizar sobre el riesgo ajeno.” La mediación o conciliación pretende no representar compromiso alguno para sostenerse como representación de una supuesta neutralidad. Si lo protocolario se realiza en la modernidad como obliteración de lo singular y rechazo de la propia historicidad, la mediación encuentra actualmente su paradigma en los Estados Unidos y otras “democracias occidentales” – generalmente con interés en el beneplácito de los grandes acreedores (como es el gobierno chino) o específicamente en la industria del armamento – así como en Naciones Unidas y otros instrumentos de neutralidad.

Es esta falsa neutralidad de la mediación la que reaparece en los teóricos de la modernización reflexiva, vale decir, la Tercera Vía concebida y celebrada por Giddens:

Los teóricos de la modernización reflexiva presentan a la política que defienden como estando fundamentada en sus análisis sociológicos. Ellos afirman que se limitan a describir las consecuencias en el campo de la política de las transformaciones que vienen sucediendo en nuestras sociedades: la pérdida de relevancia de las identidades colectivas y la obsolescencia del modelo del adversario. Esto le da una apariencia de cientificidad e irrefutabilidad a su visión pospolítica, haciendo que todos quienes no estén de acuerdo con ellos parezcan prisioneros de un marco referencial obsoleto. La palabra clave de esta estrategia es por supuesto “modernization”. (Chantal Mouffe, On the Political, 54)

La modernización es efectivamente la palabra clave de esa estrategia si se entiende la modernidad como ese accidente histórico tan cíclico que quizás sea estructural que reposa sobre el menosprecio de la propia estructura, evitando a toda costa la pregunta por la causa. Esta es fundamentalmente la crítica que hizo Lacan a la idea de objetividad del discurso científico. ¿Qué objetividad puede haber cuando se reprime y denega la subjetividad? Por eso podemos decir que la clave de lo pospolítico es la modernización si se entiende ésta como un cierto modo de presentificar al sujeto no como sujeto dividido sino como huella. ¿Huella de qué? De la voz de un Otro también denegado.

Esa modernización reflexiva, que no apunta hacia una reflexividad crítica sino a un reflejo o espejismo, aplasta al sujeto con la apisonadora de la cientificidad y la irrefutabilidad. La primera tiene que ver con la reverente desaparación del sujeto de enunciación para que el Amo pueda contínuamente apropiarse de su discurso, y la segunda con la desaparición forzada del Otro que ofrece el contrapunto del antagonismo. Sin el Otro, el sujeto no se percata de su diferencia, y su desaparición se vuelve mucho más sencilla.

El capitalismo ha aprendido de la lógica del deseo lo bastante para volver a celebrar la libertad (falsificada como doctrina liberal) y el bien común (entelequia representada como ideal); el comunismo, por su parte, ha sucumbido a la tentación de enfrentarse al capitalismo como un negativo insuficientemente complejo; y la socialdemocracia, al no tomarse su tiempo de maduración, quedó reducida a un experimento moderno.

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