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Edipo Rey, Pier Paolo Pasolini (1967)

Edipo Rey, Pier Paolo Pasolini (1967)

Para quienes se da el caso, por ejemplo, de volver hoy después de haber seguido un tiempo mi seminario (enseignement), hace falta señalar (que je signale) lo que he podido, todas estas últimas sesiones (fois), introducir ahí en cuanto a articulaciones nuevas.

Una [de ellas], importante, que data de nuestro antepenúltimo encuentro, es sin duda haber designado, expresamente diría yo – pues igualmente la cosa no era, para quienes me escuchan, inaccesible – expresamente el lugar del otrA – o lo que hasta aquí quiero decir desde el inicio de mi seminario [y] he articulado como tal – designado el lugar del otrA en el cuerpo.

El cuerpo mismo es – de origen – ese lugar del otrA, en la medida en que es ahí que – de origen – se inscribe la marca en cuanto significante. Era necesario que yo lo recuerde hoy, en el momento en que vamos a dar el paso a continuación (qui suit), en esta lógica del fantasma, que se halla – lo verán confirmado a medida que avancemos (de notre avance) – que se da el caso de (se trouve) poder acomodarse a una cierta laxitud lógica.

En cuanto lógica del fantasma, ella supone esta dimensión dicha (dite) de fantasía, de [aquella] especie [de fantasía] en que la exactitud no se exige en un comienzo. Además, lo que podremos encontrar de más riguroso en el ejercicio de un articulación que merece este título de lógica incluye en sí misma el progreso de una aproximación. Me refiero a (je veux dire) un modo de aproximación que conlleva en sí (lui) mismo no solamente un crecimiento sino un crecimiento que sea el mejor en la medida de lo posible (autant que possible la meilleure), el más célere que haya, hacia el cálculo de un valor exacto. Y no es sino por esto que – refiriéndonos a un algoritmo de gran generalidad que no es sino (autre que) este: el más propio a asegurar la escala (rapport) de un inconmensurable ideal, el más simple que sea, el más espaciado también, a contener (resserrer) lo que él constituye de irracional por su progreso mismo.

Quiero decir que esta inconmensurabilidad de este (a)…. que yo no represento (figure) sino por la legibilidad de mi texto, parámetro del número dorado, pues quienes lo “saben”, saben que esa especie de número, constituido por el progreso mismo de su aproximación – es toda una familia de números y, si se puede decir, puede partir de no importa dónde, de no importa qué ejercicio de relación (rapport), con esta condición única (seule condition) de que el inconmensurable exige que la aproximación no tenga término, aún siendo sin embargo perfectamente reconocible a cada instante como rigurosa.

Es de esto que se trata: se aprehender (saisir) que aquello a qué nos enfrentamos (sommes confrontés) bajo la forma del fantasma, refleja una necesidad. En otros términos, el problema que para un Hegel podía contenerse en este límite simple que constituye la certeza inclusa en la consciencia de sí mismo (Staferla: un mensaje exterior es transmitido por los altavoces)…

esta certeza de sí mismo, de la que Hegel puede permitirse… puede permitirse – dándose (étant données) ciertas condiciones que evocaré enseguida, que son condiciones de historia (Staferla: d’Histoire) – cuestionar el nexo con una verdad (rapport avec une vérité),

esta certeza en Hegel – y es ahí donde él concluye todo un proceso por el que (où) la filosofía es exploración del saber – si él puede permitirse introducir ahí el τήλος, el fin, el desagüe (la fin, le but: la finalidad, la meta) de un saber absoluto, es en la medida en que al nivel de la certeza (certitude), él se halla en situación de poder (se trouve pouvoir) indicar que ella no contiene en ella misma su verdad (Staferla: otro mensaje de los altavoces)

Es por esto que nos hallamos nosotros, no [en situación de] poder simplemente recuperar (reprendre) la fórmula hegeliana, sino complicarla: la verdad con la que tenemos que vérnoslas se basa en (tient à) este acto por el que la fundación de la consciencia de sí mismo (soi-même), por el que la certeza subjetiva, es confrentada con (affrontée à) algo que – por [su] naturaleza – le resulta (est) radicalmente inmigrante (étranger: extraño, que se percibe como algo foráneo, que proviene o es de fuera) y que es propiamente esto que…

¿Será que no podríamos (est-ce qu’on ne pourrait) hacer alguna cosa para que pare [de una vez] esta interrupción? (Staferla: una larga pausa es necesaria para hacer parar esa perturbación)

Lo que se trata pues de introducir hoy – y tanto más rápidamente cuanto nuestro tiempo se habrá recortado (écourté: acortado) – es esto: la experiencia psicoanalítica introduce el [hecho de] que la verdad del acto sexual hace una pregunta en [medio de] la experiencia (fait question dans l’expérience). Claro que la importancia de este descubrimiento no adquiere su relieve sino a partir de una recolocación de la expresión (position du terme) acto sexual como tal. Quiero decir – para los oídos ya suficientemente formadas en [cuanto a] la noción de prevalencia del significante en toda constitución del sujeto (subjective) – darse cuenta (d’apercevoir) la diferencia que hay entre: una referencia vaga a la sexualidad que se puede a penas pronunciar (dire) como función, como dimensión propia de (à) una cierta forma de la vida, concretamente (nommément) aquella más profundamente ligada (nouée: anudada) a la muerte, quiero decir: hechamezclacon (entremêlée), puestaencrucecon (entrecroisée) la muerte.

Eso no es todo (ce n’est pas tout dire), a partir del momento en que sabemos que el inconsciente es el discurso del otrA, a partir de ese momento es evidente que todo lo que hace intervenir el orden de la sexualidad en el inconsciente no penetra ahí sino en torno al cuestionamiento del acto sexual. El acto sexual ¿es posible? ¿Hay ese nudo (nœud), definible como un acto, en el que el sujeto se funda (fonde: conjuntivo de v. fundir; indicativo de v. fundar) como sexuado (sexué · sexuet ·· désuet: desusado), es decir macho o hembra siéndolo en sí (l’étant en soi), o si él no lo es, procediendo en ese acto a alguna cosa que pueda – aunque en su límite (fût-ce à son terme) – desaguar (aboutir: desembocar) en la esencia pura del macho o del [sic] hembra (du femelle · mêle)?

Quiero decir: en el desmembramiento (démêlement: desintricación, des[a]nudamiento · mêle), en la repartición, bajo una forma polar, de lo que es macho y de lo que es hembra, precisamente en la conjunción que les reúne (réunit) en algo – cuyo término no es aquí, a estas horas (à cette heure: en este momento), ni la primera vez que [lo] introduzco – en algo que nombro como siendo el goce (la jouissance · là j’ouïs sens: allí oigo sentido), me refiero (j’entends: oigo) como desde hace mucho introducido (el goce) y señaladamente en mi seminario sobre la Ética (1959-1960). Es efectivamente exigible que este término de goce sea proferido, y con propiedad (proprement), como distinto del [término de] placer, como constituyendo su aparte (l’au-delà).

Lo que en la teoría psicoanalítica lo indica es una serie de términos convergentes, en cuya vanguardia (au premier rangs desquels) está el de la libido, que representa una cierta articulación de aquella (en), de la que nos hará falta designar – al final de estos encuentros (entretiens) de este año – designar cómo su empleo puede ser bastante resbaladizo no para sostener sino hacer que se manifiesten (se dérober) las articulaciones esenciales que vamos a intentar introducir hoy.

El goce, es decir, ese algo que tiene un cierto nexo con el sujeto en la medida en que en ese enfrentamiento al orificio abandonado por (trou laissé en: agujero dejado en) un cierto registro de acto cuestionable, el del acto sexual, él es – ese sujeto – suspendido por una serie de modos o de estados que son de insatisfacción. Eso es lo que de por sí (voilà qui à soi seul · asseoit: aquí está quién sienta solo) justifica la introducción del término de goce, que igualmente es lo que a todo momento – y señaladamente en el síntoma – se nos propone como indiscernible de ese registro de la satisfacción, puesto que en todo momento para nosotros el problema es saber cómo un nudo* que no se sostiene sino por malestar (malaise) y sufrimiento, es justamente aquello por qué se manifiesta la instancia de la satisfacción suspendida, propiamente: aquello a qué (où) el sujeto se agarra (se tient) en la medida en que tiende hacia esa satisfacción.

[*Staferla: el síntoma; yo leo este nudo como una escritura de eso indiscernible, escritura que inscribe su intricación y permite discernirla]

Aquí la ley del principio del placer, a saber [la] de la menor tensión, no hace sino indicar la necesidad de los desvíos del camino por los que el sujeto se sostiene en la vía de su búsqueda – búsqueda de goce – per no nos dice (donne) su fin, que es este fin propio. Fin, sin embargo, enteramente oculto para nosotros por una máscara (entièrement masquée pour nous), en su forma última, en la medida en que uno puede de la misma manera decir que su remate (achèvement), su remate es tan cuestionable que uno puede partir tanto de este fundamento: “que no hay acto sexual” como de este: “que no hay sino acto sexual” que motiva toda esta articulación.

Es por esto (en ceci) que he decidido traer (tenu à apporter) la referencia – que cada uno [de ustedes] sabe que hvengo utilizando desde hace mucho tiempo – la referencia a Hegel, en la medida en que este proceso – este proceso de la dialéctica de los distintos niveles de la certeza de sí mismo, de la “fenomenología del espíritu” como él dijo – pende de un (se suspend d’un: se suspende por un) movimiento que él llama dialéctica (dialectique: dialéctico): y que sin duda en su perspectiva, puede ser considerado como siendo (tenu pour être) solamente dialéctico [respecto] de un nexo que él articula [a partir] de la presencia de esa consciencia – en la medida en que su verdad le escapa – en lo que constituye el juego del nexo de una consciencia de sí misma (soi même: sí mismo) con otra consciencia de sí mismo: en el nexo de la intersubjetividad.

Ahora bien, es evidente, está demostrado desde hace mucho tiempo, aunque fuera solo (en serait-ce) por la revelación de esa hiancia social, en la medida en que ella no nos permite resumir al enfrentamiento (affrontement) “de una consciencia a una consciencia” lo que se presenta como “lucha”, señaladamente del amo y del esclavo”. No es siquiera cosa nuestra (ce n’est même pas à nous) hacer la crítica de lo que dejo abierto, la génesis hegeliana, esto fue hecho por otros, por ejemplo por otro, por Marx para llamarle por su nombre (pour le nommer), y mantiene la cuestión de su solución (issue) y de sus modos en suspensión.

Eso por [medio de] qué Freud llega y retoma las cosas en un punto análogo solamente a la posición hegeliana se inscribe, se inscribe ya suficientemente en este término, en este término de goce, en la medida en que Hegel lo introduce. El punto de partida (le départ), nos dice él, se halla (est) en “la lucha a muerte del amo y del esclavo”, tras la que se instaura el hecho de que aquél que no quiso arriscar – arriscar la partida (l’enjeu: la apuesta) de la muerte – ese cae respecto del otro en un estado de dependencia que en consecuencia (pour autant) no deja de (n’est pas sans · naît passant) contener todo el futuro de la dialéctica en cuestión. El término de goce interviene ahí: el goce (la jouissance) – ¡a partir del (après le) término de esa “lucha a muerte de puro prestigio” se nos dice! – va a ser el privilegio del amo, y [se nos dice aún] que para el esclavo la vía trazada desde ese momento (dès lors · dès l’or: desde el oro) será del trabajo.

Miremos a las cosas más de cerca y ese goce de que se trata, veamos en el texto de Hegel – que después de todo no puedo aquí [re]producir y menos todavía con la abreviación a la que estamos confinados (contraints: obligados) hoy – ¿de qué goza el amo? (de quoi le maître jouit-il? · de quoi le mettre jouit-il?: ¿de qué goza meterlo?) La cosa en Hegel es muy suficientemente expuesta (aperçue: apercibida): el nexo instaurado por la articulación del trabajo del esclavo hace que si, quizás, el amo goza, es nada (ce n’est point absolument). En el límite y forzando un poco las cosas – lo que es a nuestra expensa, ya lo verán (ce qui est à nos dépens vous allez le voir) – diríamos que él no goza sino de su ocio (loisir · loi), lo cual quiere decir: de la disposición (disposition) de su cuerpo. En efecto, [la cosa] está lejos de ser así – lo volveremos a indicar en unos instantes – pero admitamos que de todo lo que él tiene para gozar como cosas (tout ce dont il a à jouir comme choses), él está separado por aquél que está encargado de ponerlas a su disposición (à sa merci · a su merced), a saber, el esclavo, del que puede decirse desde entonces – y no tengo porqué defenderlo, quiero decir: ese punto vital (point vif) puesto que ya en Hegel él es suficientemente indicado – que hay para el esclavo un cierto goce de la cosa en la medida en que no solamente él la lleva al amo sino en transformarla para hacérsela admisible (pour la lui rendre recevable: para volverla recibible para él).

Tras este resumen (rappel) conviene que yo me interrogue con ustedes, que yo les haga interrogarse acerca de lo que en semejante (un tel) registro implica la palabra goce. Nada sin duda es más instructivo, siempre, que la referencia a lo que se llama el léxico, en la medida en que se asocia (attache) a finalidades tan precarias como la articulación de las significaciones: “los términos incluidos en cada artículo…” – se lee en algún lugar en una nota del prefacio de ese magnífico trabajo que se llama el Gran Robert [diccionario pretendidamente exhaustivo de la lingua francesa]. “Los términos incluidos en cada artículo constituyen tantas remisiones (renvois), de encadenamientos (chaïnons) cuantos deben hallarse al final de los medios de expresión del pensamiento.” “El asterisco” – pues efectivamente podrán constatar que en cada uno de esos artículos que cumplen (remplissent) muy bien su programa – “el asterisco remite a los artículos que desarrolan extensamente (longuement) una idea sugerida por una sola palabra. Motivo por el que (moyennant quoi) el artículo “goce” comienza por la palabra “placer” marcada con un asterisco. Este no es sino un ejemplo. Pero la palabra, sin duda no es por csualidad que ella nos presenta esas paradojas. Evidentemente “goce” no fue abordada por el Robert la primera vez, ustedes pueden igualmente estudiar esa palabra en el Littré [diccionario histórico-filológico de la lengua francesa]: ustedes verán ahí que lo que es su empleo, su empleo más legítimo, varía: de la vertiente que la etimología indica, la cual lo asocia (rattache) al júbilo (joie: alegría), hasta el de la posesión y aquello de que se dispone en última instancia (dernier terme): el gozo (jouissance) de un título.

El gozo de un título – tanto si ese título significa algún título jurídico o algún papel representando una acción en la Bolsa (une valeur de Bourse), tener el gozo de algo, de dividendos por ejemplo – es poder cederlo. El signo de la posesión es poder desapoderarse (c’est de pouvoir s’en démetre · c’est de pouvoir sans des maîtres). “Gozar de” es otra cosa que “gozar” e indudablemente nada nos muestra en mayor medida (plus) que esos deslices de sentido – en la medida en que son discernidos (cernés) en esa aprehensión a la que he llamado hace un momento “lexical”, en su ejercicio en el el diccionario – hasta qué punto la referencia al pensamiento es justamente lo que hay de más impropio, para designar la función – radical, quiero decir – de tal o tal [otro] significante.

No es el pensamiento que da del significante la referencia efectiva y definitiva (effective et dernière référence). Es de la instauración que resulta de los efectos de la introducción de un significante en lo real.

Es en esa medida que articulo de una nueva manera este nexo de la palabra “goce” con lo que es para nosotros, en el análisis, en ejercicio, que la palabra “goce” halla y puede conservar su valor definitivo (sa dernière valeur). Y esto, pretendo hoy hacerles entender (sentir) su alcance en su punto más radical. El amo goza de alguna cosa, ya sea de él mismo – él es su amo, como dice la gente* – o del esclavo igualmente (aussi bien).

[*Jacques parece aludir a la expresión “chacun est maître de son destin” que se traducirá por “cada cual es amo de su destino” antes que por la expresión “cada uno es maestro en su oficio”, que tiene distinta significación]

Pero ¿de qué goza él en el esclavo? Precisamente: ¡de su cuerpo! Como se lee en las Escrituras, el amo dice: “¡Ve!” (“Va”). Y él va (“va”). Como me he permitido: …ya no sé si lo escribí o si solamente lo enuncié: “¡Goza!” (Jouis!), el otro no puede responder sino “Oigo” (J’ouis), quiero decir: “J, apóstrofe” (Staferla: risas) …con lo que me he recreado. En general no me recreo al azar, esto quiere decir algo. Podría haber sido puesto de relieve (être relevé) por cualquiera de quienes me escuchan. Lamento demasiado a menudo no recoger nada más de lo que me empuja (force) a hacerlo yo mismo.

[El juego no es traducible sin algún cambio, pero nada es traducido sin algún cambio, así que lo traduzco por un indicativo con valor imperativo “¡Oyes!” al que el esclavo contesta con un asentimiento con valor de réplica “Hoy es”.]

La cuestión es esta: aquello de que se goza – si hay ese goce que se inaugura en el “yo” del sujeto en la medida en que posee – aquello de que se goza ¿goza? (ce dont on jouit, cela jouit-il?) Parece sin embargo que sea esa la verdadera cuestión. Porque del mismo modo está claro que el goce no es de ninguna manera (nullement) lo que caracteriza al amo.

El amo – en la medida en que es aquél, en la Ciudad, que no podría (saurait) de ninguna manera (d’aucune façon) ser no importa quién, sino que es marcado por su función de amo – tiene mucho negocio (bien autre chose: otra cosa) que hacer que no abandonarse a su ocio (à la jouissance: al goce).

Y el dominio (maîtrise) de su cuerpo – porque no se trata solamente del ocio (loisir) – es algo que no prospera (se mène: se lleva, se soporta; semaine, semen) sino por la más dura disciplina (rudes discipliines). En todas las épocas de la civilización, aquél que es amo no tiene en absoluto el tiempo de se abandonar (se laisser aller) ¡y menos a su ocio (fût-ce dans ses loisirs).

Hay que distinguir a los tipos, pero después de todo el tipo del antiguo amo (maître antique) no es de un orden tan puramente ideal que nosotros no tengamos sus coordenadas (que nous n’en ayons les repères). Él está suficientemente inscrito, yo diría en las marcas del primer discurso filosófico, para que se pueda decir que Hegel nos dé (nous en donne: nos da de él) un testimonio suficiente. La cuestón es justamente esta: ¿acaso (est-ce que…) – lo que al fin y al cabo (après tout) no es sino justo y conforme a la primera jugada de la partida (premier enjeu de la partie) – aquél que – haciéndole caso a Hegel al respecto (à en croire Hegel) – no pudo desde el inicio soportar (tenir) el riesgo eventual de la pérdida de la vida – lo que es efectivamente la vía más cierta (sûre) para perder el goce –, el que soportó suficientemente (a assez tenu à) el goce para someterse y para alienar su cuerpo… ¿y por qué entonces el goce no se quedaría en su poder (en lui resterait-elle pas en main)?

Tenemos mil [y un] testimonios de esto – que una vista corta, no se sabe qué fantasma, que quiere que todo esté siempre del mismo lado, que el pastel esté todo (le bouquet soit complet: el ramo sea completo) en una sola mano – tenemos mil [y un] testimonios de lo que caracteriza la posición de aquél cuyo cuerpo es puesto de nuevo (remis) a la merced de un otro, es a partir de ahí que se abre lo que puede llamarse el puro goce. E igualmente entrever, si seguimos (à suivre) los indicios que nos dan por lo menos el recorte (recoupement), quizás ciertas cuestiones se borrarían acerca del sentido de ciertas posiciones paradójicas y muy concretamente (nommément) la masoquista. Pero al fin y al cabo (après tout) más vale a veces que las puertas más inmediatamente abiertas no sean cruzadas (franchies: franqueadas) porque no basta [con] que sean fáciles de cruzar para que sean las de verdad (les vraies). No digo que sea ese (que ce soit là) el resorte del masoquismo. ¡Muy lejos de eso! Porque, sin duda, lo que hace falta decir es que, si es pensable que la condición del esclavo sea la única que da acceso al goce, en la medida en que precisamente podemos formularlo, como sujeto jamás sabremos nada de él.

Ahora bien, el masoquista no es un esclavo. Él es, al revés (au contraire), como enseguida les diré, un malote (un petit malin), alguien muy fuerte: el masoquista sabe que en el goce él es (sait qu’il est dans la jouissance: sabe que [él] está en el goce). Es precisamente a propósito de él (à son propos) – para su término (à son terme), para uso de ustedes (à votre usage: para disfrute de ustedes), para lo que es entender sobre él aquello de qué se trata – que todo este discurso progresa. Y para hacerlo progresar, convenía mostrar que en Hegel hay más de un déficit (défaut: defecto).

El primero, evidentemente, siendo aquél que me permitía, ante quienes comprenden [lo que digo], (m’entendent) producirlo – a saber: que incluso antes de que yo lo pronuncie (dès avant que je l’avance) y que hable de ello, con el estadio del espejo marcamos que en ningún caso esta especie de agresividad – que es de instancia y de presencia, en la “lucha a muerte de puro prestigio” – no era nada más que una trampa (un leurre). Y desde entonces, desde entonces volvía caduca toda referencia a ella [¿a esa agresividad, a la lucha?] como articulación primera.

Yo no hago sino volver a señalar de paso (au passage) los problemas que plantea – que plantea y deja boquiabiertos (béants) – la deducción hegeliana concerniendo la sociedad de los amos: ¿cómo se entienden entre ellos? Y luego, dios (mon dieu), la simple referencia a lo que es eso (à ce qu’il en est), a saber:

  • que el esclavo, para que uno haga de él un esclavo, ¡no está muerto!
  • que el resultado de “la lucha a muerte” es algo que no puso la muerte en juego
  • que el amo no tiene más que (que) el derecho de matarlo, pero que precisamente, y es por eso que él se llama servus: el amo, servat, lo salva…
  • y que es a partir de ese momento (de là) que se coloca la verdadera cuestión: ¿qué es lo que el amo salva en el esclavo?

Somos remitidos (ramenés) a la cuestión de la ley primordial, a lo que instituye la regla del juego, a saber: el que será vencido, uno podrá matarlo, y si uno no lo mata… ¿a qué precio? (ce sera à quel prix?: ¿qué premio tendrá eso? ¿cuán caro le saldrá? ¿cuánto le costará? ¿cuánto pagará por no haberlo matado?)

¿A qué precio? (À quel prix?: ¿Para [obtener] qué premio?)

Es ahí precisamente que entramos en el registro de la significancia (signifiance), aquello de qué se trata en la posición del amo es esto: consecuencias – siempre – de la introducción del sujeto en lo real. Para medir qué es respecto de (ce qu’il en est concernant) sus efectos sobre el goce, conviene sentar (poser), al nivel de este término, un cierto número de principios. A saber, que si hemos introducido el goce, es bajo el modo – lógico – de lo que Aristóteles llama una οὐσία, una substancia. Es decir, algo, muy precisamente que no puede ser – es así que él se expresa en su libro desde Categorías – que no puede ser ni atribuido a un sujeto ni introducido (mis) en ningún sujeto. Es algo que no es susceptible de “más o de menos”, que no se introduce en ninguna comparativa (comparatif), en ningún signo “menor o mayor”, ni siquiera (voire) “menor o igual” (plus petit ou égal).

El goce es ese algo donde (en quoi) marca sus rasgos y sus límites el principio del placer. Pero es algo de substancial y que precisamente es importante producir, producir so la forma que voy a articular en nombre (au nom) de un nuevo principio: “No hay goce sino del cuerpo”. Permítanme decir que considero que la constancia (le maintient) de este principio – su afirmación como siendo absolutamente esencial – me parece de un alcance ético mayor que el del materialismo. Quiero decir que esta fórmula tiene exactamente el alcance, el relieve, que la afirmación [de] “que no hay sino la materia” introduce en el campo del conocimiento, pues al final (après tout) les basta con observar (voir), con la evolución de la ciencia, que esta materia a fin de cuentas se confunde tan bien con el juego de los elementos en los que se la resume (on la résout : uno la resuelve) que, en el límite, se vuelve casi imposible discernir (indiscernable de savoir) qué [es lo que] está en juego ante ustedes (ce qui devant vous joue : quién [estando] delante les está jugando), si son esos elementos de esa στοιχεία, esos elementos significantes últimos, o los del átomo.

Concretamente, lo que ellos tienen en ellos mismos de prácticamente (quasiment) indiscernible respecto del (avec le) progreso del espíritu de todos ustedes (votre esprit), [d]e la búsqueda a la que juegan ustedes [le jeu de votre recherche], pero lo que tiene que ver en útima instancia con una (ce qu’il en est au dernier terme d’une: lo que está en último término de una) estructura que ustedes ya no saben de ninguna manera poner en relación con (rapporter à) lo que ustedes tienen como experiencia común de la materia. Pero decir “no hay goce sino del cuerpo” y señaladamente: que esto les hace perder (refuse: impide) los goces eternos, es justamente eso lo que está en juego en lo que he llamado valor ético del materialismo, que consiste concretamente en tomar lo que pasa en su vida cotidiana (de tous les jours) en serio, y si es cuestión de goce (s’il y a question de jouissance, encararla (de la regarder en face) y no dejarla para un mañana con pajaritos (en pas la repousser dans des lendemains qui chantent)…

“No hay goce sino del cuerpo”: esto responde muy precisamente a la exigencia de verdad que hay en el freudismo. Aquí nos hallamos pues dejando enteramente a su errancia (errance) la cuestión de saber si aquello de que se trata es de serlo o de no serlo, su se trata de ser hombre o de ser mujer, en un acto que sería el acto sexual. Y si esto es lo que domina toda esta expectación (tout ce suspens) del goce, es igualmente esto [lo] que tenemos que considerar (prendre) éticamente en serio. Esto a propósito de qué surge (s’élève) ese algo que podríamos llamar nuestro derecho de mirada (notre droit de regard).

Edipo no es un filósofo.

Es el modelo de aquello de qué se trata en cuanto al nexo de lo que es un saber con (et) el saber que él ejemplifica (dont il fait preuve), al menos se nos indica (nous est-il indiqué) so la forma del enigma que se trata de (c’est) un saber concerniendo lo que es el cuerpo. Por esto él derriba (rompt) el poder de un goce feroz, el de la esfinge, que es harto extraño que se nos ofrezca (soit offerte) bajo la forma de una figura vagamente femenina, digamos, medio bestial medio femenina.

Edipo

Aquello a que él accede después de eso – lo que no le vuelve, ustedes o saben, más triunfante por ello – es sin sombra de duda (assurément) un goce. En el momento en que él entra [en eso] (y entre), ya ha caído en la trampa (il est déjà dans le piège). Quiero decir que ese goce es el que lo marca ya entonces (d’ores et déjà) y desde un comienzo (et d’avance) con el signo de la culpabilidad.

Edipo no sabía de qué gozaba (ne savait pas ce dont il jouissait · ce don, il jouissait: no conocía ese don; él gozaba).

He planteado la cuestión de saber si Jocasta, ella, lo sabía (savait: conocía). E incluso, por qué no: ¿acaso Jocasta gozaba con dejar que Edipo lo ignorara (laisser Œdipe l’ignorer)? Digamos: ¿qué parte del goce de Jocasta responde a que ella dejase (laissât) Edipo ignorarlo? Es a este nivel, gracias a Freud, que se plantean de ahora en delante las cuestiones importantes (sérieuses) concerniendo la verdad (ce qu’il en est de la vérité).

Ahora bien, la introducción que ya he hecho acerca de la función de la alienación – en la medida en que es coherente con la génesis del sujeto en cuanto determinado por el vehículo de la significancia – nos permite afirmar (dire) que en cuanto a lo que nos interesa y que es primeramente propuesto (posé) – a saber que “no hay goce sino del cuerpo” – es que el efecto de la introducción del sujeto, efecto él mismo de la significancia, es propiamente [el de] poner el cuerpo y el goce en ese nexo que he definido a través de la (par) función de la alienación.

Quiero decir que – como vengo desde hace (pendant) una media hora articulando ante ustedes – el sujeto, en la medida en que se fundamenta (fonde) en esa marca del cuerpo que lo privilegia, que hace que sea (c’est · sait) la marca – la marca subjetiva – que de ahora en delante domina todo aquello de que se tratará (tout ce dont il va s’agir) para el cuerpo: que se vaya a tal sitio luego a tal otro (là et puis là) y no a otro sitio (pas ailleurs), y que sea libre o no de hacerlo, ahí está sin duda lo que distingue al amo porque el amo es un sujeto. El goce se halla (est) en ese fundamento primero de la subjetivación del cuerpo, lo que cae en la dependencia de esa subjetivación y, para decirlo en pocas palabras, se borra (s’efface).

En un principio (à l’origine), la posición del amo – y es eso lo que Hegel entrevé – es justamente renuncia al goce, posibilidad de comprometerlo todo con (tout engager sur) esa disposición o no en el (au: al) cuerpo. Y no solamente del suyo, sino también del del otrA.

El otrA es el conjunto de los cuerpos a partir del momento en que el juego de la lucha social introduce simplemente que los nexos de los cuerpos están desde entonces dominados por esa cosa (ce quelque chose) que, de la misma manera, se llama la ley. Ley que se puede decir ligada a la llegada (liée à l’avènement) del amo, pero únicamente (bien seulement) si se entiende (si on l’entend): la llegada del amo absoluto, es decir, la sanción de la muerte como legalizada (devenue légale). Esto desde luego (dès lors) nos permite entrever que si la introducción del sujeto como efecto de significante yace en esa separación entre el (du) cuerpo y el goce, en la división situada (mise) entre los términos que no subsisten sino uno por el otro, es en esos términos (là) que debe plantearse, para nosotros, la cuestión, la cuestión de saber cómo el goce es manejable a partir del sujeto.

Pues bien, la respuesta… la respuesta viene (est) dada por lo que el análisis descubre como aproximación de ese nexo al goce: sin duda el campo del acto sexual, lo que él [el análisis] descubre es la introducción de lo que he llamado valor de goce, es decir: anulación del goce como tal, el más inmediatamente interesado en la conjunción sexual, lo que ella llama la castración.

(Eh bien, la réponse… la réponse est donnée par ce que l’analyse découvre comme approximation de ce rapport à la jouissance : sans doute dans le champ de l’acte sexuel, ce qu’elle découvre, c’est l’introduction de ce que j’ai appelé valeur de jouissance, c’est–à–dire : annulation de la jouissance comme telle la plus immédiatement intéressée dans la conjonction sexuelle, ce qu’elle appelle la castration.)

Esto no resuelve nada. Evidentemente, esto nos explica cómo es que la forma legal más simple y más clara del acto sexual – en la medida en que es instituido en una formación regular que se llama el matrimonio (le mariage) – no sea en primer lugar, originalmente, más que (que le) privilegio del amo. No simplemente, está claro, del amo en cuanto opuesto al esclavo, sino – como lo saben ustedes, si saben un poco de historia, y de historia romana concretamente – incluso opuesto a la plebe. No tiene acceso a la institución del matrimonio quién quiere, sino el amo. Pero, igualmente, todos saben (chacun sait) – todos saben, dios mío, por la experiencia, por lo que el matrimonio, que ha sido puesto desde entonces al alcance de todos, arrastra todavía tras suyo unos desgarros (des déchirements) – ¡todos saben que eso no es así porque sí (cela en va pas tout seul)!

Y si ustedes abren Tito Livio, verán que hay una época, no tan tarde en la República, en que las Señoras (Dames) – las señoras romanas, las que estaban verdaderamente marcadas por el verdadero connubium – envenenaron durante toda una generación – con una amplitud y una perseverancia que no ha dejado de heredar sus huellas (qui n’a pas été sans laisser quelques traces) en la memoria y que Tito Livio inscribe – envenenaron sus maridos: no era sin razón.

Hace falta creer que la institución del matrimonio – cuando funciona al nivel de verdaderos amos – debe llevarse (emporter) con ella algunos inconvenientes, que no están probablemente ligados únicamente al goce (Staferla: risas), puesto que es más bien el carácter acentuado del agujero puesto a este nivel, concretamente por el hecho (du fait) de que el goce no tiene nada qué hacer con la elección conyugal, que ocurrían (résultaient) estos jodidos (menus) incidentes.

Cuando hablamos del acto sexual al nivel que (où) nos interesa, a nosotros analistas, es precisamente en la medida en que el goce está en causa. Como les recordé el último día, Dios no lo desdeñó para nada (n’a pas dédaigné d’y veiller: no desdeñó de vigilar [por ese goce]). Basta con que la mujer entre en el juego de ser ese objeto que el mito bíblico tan bien designa [para nosotros] como siendo (d’être) ese objeto fálico, para que el hombre sea satisfecho (comblé). Lo cual quiere decir exactamente: perfectamente timado (floué), a saber: encontrando nada menos que (ne rencontrant que) su complemento corporal.

El descubrimiento del análisis es precisamente el darse cuenta de que es únicamente en la medida en que el hombre no sería timado a punto de no encontrar más que (que: sino) su propia carne – nada que nos sorprenda (rien d’étonnant) en que desde entonces no haya ahí sino una sola carne, ¡puesto que es la suya! – es justamente en la medida en que esa operación de confluencia (flouage: borramiento; flou: borroso) no se produce, a saber, donde la castración [sí] se produce, que hay, sí o no, la posibilidad (chance) de que haya un acto sexual.

Pero entonces ¿qué quiere decir eso que es el goce, puesto que la característica de un acto sexual que estaría fundamentado (serait fondé), estaría precisamente en el hecho de esa falta en el goce (manque à la jouissance), en algún lugar? Esta interrogación acerca de lo que es el goce en función tercera (tierce) es muy precisamente lo que nos es dado en un otro abordaje, un abordaje que se llama – exactamente a la inversa de ese paso (pas), de ese cruce (franchissement), que se da hacia (se fait dans le sens) del acto sexual – que se llama – y justamente, y únicamente por motivo (à cause) de ser en sentido inverso, concerniendo una cierta progresión, progresión lógica – que se llama, por ese motivo: la regresión. Y es aquí que nuestro algoritmo… que nuestro algoritmo, en la medida en que enfrenta el (a)menudo al 1 (confronte le petit(a) avec le 1), sea hacia el interior tal como lo he dibujado, a saber: (a)menudo cerrándose (se rabattant) sobre el 1, dando aquí la diferencia 1-a que es al mismo tiempo a2.

2

Hay también otra forma de abordar (traiter) la cuestión, es la que nos es sugerida por la función del otrA, a saber, que este 1 que tenemos (est) aquí:

3

viene inscribirse aquñi en (a), que es el (a)menudo [que tenemos] aquí… – sin cerrarse (se rabattre), a saber, dejando entre sí y el (A)más el grande intervalo del Uno – que está en causa (qui est en cause: en cuestión). Ustedes no pueden dejar de observar este hecho privilegiado (vous ne pouvez que voir que ce fait privilégié: ustedes no pueden sino ver sino este hecho privilegiado): que el 1/a sea justamente igual al 1+a y que es esto que da (fait) el valor de este algoritmo: es justamente por ahí que nos es dado el lugar, la topología, de aquello de qué se trata en relación (concernant) al goce. En el caso del esclavo: el esclavo está privado de su cuerpo, ¿cómo saber en qué consiste su goce? (ce qu’il en est de sa jouissance) ¿Cómo saberlo, sino precisamente por aquello que, en su cuerpo, resbaló hacia fuera del dominio subjetivo? (a glissé hors de la maîtrise subjective · cayó fuera de la maestría subjetiva)

Todo lo que tiene que ver con el esclavo – en la medida en que su cuerpo va y viene al antojo (caprice) del amo – deja sin embargo bajo custodia (préservés: protegidos, ocultos) esos objetos que nos llegan (sont donnés) como habiendo surgido (comme surgis), precisamente, de la dialéctica significante.

Esos objetos que son su apuesta, pero también su invento (forgerie), esos objetos cautivos (pris: tomados, capturados) en las fronteras, esos objetos que funcionan al nivel de los bordes del cuerpo, esos objetos que conocemos bien en la dialéctica de la neurosis, esos objetos a los que tendremos que volver aún, y a menudo (maintes fois), para definir bien lo que constituye (fait) su precio (prix) y su valor, su calidad de excepcionales (qualité d’exception: carácter de excepción).

No tengo que (je n’ai pas besoin de) recordarles respecto de lo que tiene que ver con lo oral y de lo que se llama también lo anal, pero también esos otros, más arriba (supérieurs), menos conocidos – en el registro más íntimo que, en relación con la demanda, es constituido como el deseo – y que se llaman “la mirada” y “la voz”. Esos objetos, en la medida en que no podrían (eux ne sauraient) de ninguna manera ser tomados por la dominación – sea cuál sea – del significante, [aunque] fuera enteramente constituida al nivel de [la] dominación social, esos objetos que por su naturaleza [se] le escapan. Lo que quiere decir (qu’est-ce à dire), puesto que para el esclavo no del lado del otrA más que un goce supuesto – Hegel se equivoca en que es para el esclavo que hay el goce del amo – pero la cuestión que cuenta (vaut), ya se la he dado hace un momento: “Aquello de que se goza ¿goza?” Y si es verdadero (vrai) que algo de lo real del goce no puede subsistir sino al nivel del esclavo, entonces será justamente en ese lugar, dejado para él al margen del campo de su cuerpo, que [se] constituyan los objetos cuyo listado acabo de recordar.

Es ahí, es en ese lugar que debe plantearse la cuestión del goce. Nada puede retirar al esclavo la función de su mirada, ni de su voz, ni tampoco la de lo que es en su función de nodriza, puesto que tan a menudo es en esta función que la Antigüedad nos la muestra, ni siquiera tampoco en su función de objeto excretado (dejeté), de objeto de menosprecio. A este nivel, se plantea la cuestión del goce. Es una cuestión y, como ustedes ven, es incluso una cuestión científica.

Ahora bien, el perverso, el perverso, pues bien, es lo que es: la perversión está en la búsqueda de ese punto de fuga (point de perspective) en la medida en que puede hacer surgir la tónica (l’accent) del goce. Pero él lo busca de una forma experimental. La perversión, al tener (en ayant · en n’ayant: al no tener) el nexo más íntimo con el goce, es como el pensamiento de la ciencia: cosa mentale (cosa mentale). Es una operación del sujeto en la medida en que él ha situado perfectamente ese momento de disyunción por el que el sujeto desgarra (déchire) el cuerpo del goce, pero que sabe que el goce no fue solamente en ese proceso goce alienado, [sino] que fue también esto: que permanece en algún lugar [como] hipótesis (chance) de que haya algo que le haya escapado de nuevo (qui en ait réchappé).

Quiero decir que no todo el cuerpo ha sido capturado (tout le corps n’a pas été pris) en el proceso de alienación.

Es [a partir] de este punto, del lugar de (a)menudo que el perverso interroga – interroga – lo que tiene que ver con la función del goce. De no percibirse (se saisir) jamás sino de una forma parcial, y si puedo decir en la perspectiva – no diré del perverso – pues verdaderamente se puede decir que los psicoanalistas no entienden (comprennent) nada de eso… ¿No ha habido uno recientemente que proponía (posait) esta especie de ecuación, para demostrar que (à ce propos que) no podría a la vez – el perverso – ser sujeto y goce, y que en misma (toute) la medida en que él era goce ¡él ya no era sujeto! El perverso permanece sujeto durante todo el tiempo del ejercicio de lo que él plantea como cuestión al goce. El goce que él visa es el del otrA, en la medida en que él es quizás su único resto (lui en est peut-être le seul reste), pero lo plantea (pose) por una actividad de sujeto.

Lo que esto nos permite rescatar (remonter) no puede hacerse sino con una sola condición: es que nos demos cuenta (apercevions) de que estos términos, sadomasoquismo por ejemplo, tal como uno los ata (comme on les noue), no tienen sentido sino si los consideramos como búsquedas por la vía de lo que es (voie de ce que c’est que) el acto sexual.

Escalas (des rapports: relaciones) que llamamos sádicas entre tal o cual vaga unidad del cuerpo social no tienen interés sino por esto: que figuran (figurent: representan) algo que interesa a los nexos (rapports) del hombre y de la mujer. Como les diré el próximo día – porque esta vez, sabe dios cuánto se me habrá cortado (ma foi, j’aurai été écourté) – ustedes verán que, de olvidar ese nexo fundamental, uno deja escapar cualquier medio de soslayar (saisir) que es lo que hay en el sadismo y en el masoquismo. Esto no queriendo decir tampoco que de ninguna manera (en aucune façon) estos dos términos representan nexos (figurent des rapports) comparables a los del macho y del hembra.

Un personaje de una – debo decir – increíble ingenuidad (naïveté) escribe en algún lado esta verdad, que “el masoquismo no tiene nada de específicamente femenino”, pero las razones que él da llegan a unos niveles (vont au niveau) de formular que, sin duda, si el masoquismo fuera femenino, eso querría decir que no es una perversión puesto que sería natural en la mujer ser masoquista. Así pues, a partir de ahí uno ve bien que, naturalmente, las mujeres no pueden ser calificadas de masoquistas puesto que, tratándose de (étant) una perversión, ¡eso no podría (saurait) ser algo natural! Ya ven (voilà) el género de razonamiento con que la gente se lía (on s’embourbe).

No ciertamente sin una cierta intuición, la primera me refiero (je veux dire la première), a saber, que una mujer no es naturalmente masoquista. Ella no es naturalmente masoquista – ¡justamente! (et pour cause) Es porque si ella fuera, efectivamente, masoquista, eso querría decir que ella es capaz de cumplir con (remplir) el rol que el masoquista [sic] le da a una mujer. Algo que, evidentemente, da un sentido totalmente distinto (un tout autre sens), en este caso, a lo que sería el masoquismo femenino. Ella no tiene justamente, la mujer, ninguna vocación para cumplir con este rol. Eso es lo que da valor a la empresa masoquista.

Me permitirán por eso (c’est pourquoi) terminar hoy en este punto, prometiéndoles – como punto de llegada, como punta (pointe) de lo que es cuestionado por esta introducción a (de) la perversión – prometiéndoles indicarles, como punta, que pondremos en fin, espero, algún orden, por lo menos un poco más de claridad, concerniendo aquello de que se trata cuando se trata del masoquismo.

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